La retórica

Emilio Spósito Contreras

LA RETÓRICA DE LOS SOFISTAS EUTIMEO Y GORGIAS

O sobre aquellos que defraudan a través de leyes y sentencias

S u m a r i o

I. La retórica; II. Relación lenguaje-mundo; III. Principios lógicos; IV. Ontología subyacente; V. Criterio de verdad.

Cuando se viven momentos confusos y se tergiversa la realidad para traicionar y engañar, nada mejor que recurrir a los clásicos, a su imperturbable sabiduría, para encontrar claridad y firmeza.

Entre los autores más prominentes, seguro Platón nos ofrece de las más acertadas obras, sobre todo porque floreció en tiempos en que Atenas padeció el influjo de charlatanes y gobiernos tiránicos.

Eutidemo y Gorgias representan a todo aquel capaz de mentir a conveniencia, que al final, trágicamente, no tiene más opción que evitar la luz de la verdad para ocultar su bajeza.

I. La retórica

Eutidemo 271, c: Critón: A ninguno de los dos conozco, Sócrates; son, pues, al parecer sofistas nuevos. ¿De dónde?, y, ¿En qué son sabios?

Sócrates: Por su origen y procedencia, creo, son de Quíos; mas emigraron a Turio, y, huyendo de allá, hace ya muchos años andan por estos lugares. En cuanto a la sabiduría por la que preguntas, maravillosa es la suya, Critón. Sencillamente, los dos son sabios en todo. Hasta ahora no sabía lo que eran pancraciastas [1]. Pues estos dos son cabalmente omniluchadores, mas no al estilo de los dos hermanos pancraciastas de Acarnania, que éstos sólo eran capaces de luchar con el cuerpo; empero, esos dos son, primero, grandísimamente de temer en lucha cuerpo a cuerpo y en esotra clase de lucha en que se trata de ganar a toda cosa; porque ambos son grandemente sabios en pelear con armas y son capaces de hacer tal a quien se lo pague. Además: respecto de la lucha en juzgados, son poderosísimos tanto en pelearla como en enseñar a otro a pronunciar y redactar esos discursos propios de juzgados. Antes, eran sólo de temer en esto; mas ahora han llevado en perfección la arte pancraciasta, pues les faltaba tan sólo luchar sin trabajo; pero ahora la practican de modo que nadie es capaz ni de enfrentárseles, ¡tan temibles han llegado a ser en discursos!, que impugnan y refutan dígase lo que se dijere, tanto que sea falso como verdadero. Por cierto Critón, que yo mismo tengo en mientes encomendarme a tales varones, ya que afirman que, en breve tiempo, hacen a cualquiera temible en tales cosas” [2].

La “retórica” es planteada en el Eutidemo como una lucha cuerpo a cuerpo, sólo que en el campo del lenguaje, los razonamientos... destinada a refutar cualquier proposición. Pese a que en el juego de la retórica no existían reglas expresas, comúnmente se aceptaba la imposibilidad de contradecirse. Esta disciplina, en tanto practicada por sofistas, podía contratarse para defenderse tanto en los tribunales como en las asambleas democráticas.

Más que “retruécanos lingüísticos, gramaticales, etimológicos...” [3], la refutación implicada en la retórica, consistía en una técnica: “La refutación tiene dos fases: (+a) toma uno una parte de la disyunción inicial y –mediante pasos, ordenados por preguntas de otro, seguidas de respuestas del primero– se lleva a que el primero afirme la otra parte de la disyunción. (-a) Toma uno esta otra parte de la disyunción inicial y –mediante...– se lo lleva a que él mismo afirme la otra parte” [4].

II. Relación lenguaje-mundo

Eutidemo, 272 a y b: Sócrates: (...) grandemente sabios en pelear con armas y son capaces de hacer tal a quien se lo pague. Además: respecto de la lucha en juzgados, son poderosísimos tanto en pelearla como en enseñar a otro a pronunciar y redactar esos discursos propios de juzgados. Antes, eran sólo de temer en esto; mas ahora han llevado en perfección la arte pancraciasta, pues les faltaba tan sólo luchar sin trabajo; pero ahora la practican de modo que nadie es capaz ni de enfrentárseles, ¡tan temibles han llegado a ser en discursos!, que impugnan y refutan dígase lo que se dijere, tanto que sea falso como verdadero. Por cierto Critón, que yo mismo tengo en mientes encomendarme a tales varones, ya que afirman que, en breve tiempo, hacen a cualquiera temible en tales cosas.

Eutidemo, 289 b: –Ni siquiera, si hay alguna ciencia que nos haga inmortales, mas no nos dé saber el servirnos de la inmortalidad, no nos sería, al parecer, de algún provecho, si es que hemos de dar fe de lo dicho.

Convenimos en todo ello.

–Necesitamos, pues, jovencito bello, añadí yo, de una ciencia en que coincidan hacer y saber servirse de lo hecho.

–Tal parece, respondió.

Gorgias, 448 d: Sócrates: Bellamente, al parecer, Gorgias, se ha preparado Polo para el discurso; mas no hace lo que prometió a Querefonte.

Gorgias: ¿Qué sobre todo?, Sócrates.

Sócrates: Que no me parece responda precisamente a lo preguntado.

Gorgias: Pues si quieres le preguntas tú.

Sócrates: No; si quisieras responder tú, sería mucho más agradable preguntarte a ti, porque, evidentemente, por lo que Polo ha dicho se ha ocupado de la así llamada “retórica” más que de “dialéctica”.

Gorgias, 449 d: Sócrates: Ahora bien: ¿afirmas ser tú entendido en arte retórica y hacer retórico a cualquier otro? ¿Sobre qué especial realidad versa la retórica?, a la manera como la arte textil versa sobre la elaboración de vestidos. ¿Es así?

Gorgias: Sí.

Sócrates: ¿Y la música, parecidamente, sobre la composición de tonadas?

Gorgias: Si.

Sócrates: ¡Por Hera, Gorgias, que admiro tus respuestas; no es posible repuesta más breve que la tuya!

Gorgias: Estoy cierto, Sócrates, de hacerlo discretamente.

Sócrates: Dices bien Vamos, pues, respóndeme así también respecto de la retórica: ¿sobre qué especial realidad versa tal ciencia?

Gorgias: Sobre razones-habladas.

¿Qué entienden los sofistas y Platón por lenguaje? En el Eutidemo, Sócrates le critica a los neosofistas que consideren al lenguaje un fin en sí mismo, en vez de un instrumento, medio o herramienta. Sin embargo, una idea que no abandonan los sofistas es la del lenguaje como acción de persuadir: se refutan argumentos sin importar que sean verdaderos o falsos y se persuade del propio conocimiento.

En definitiva, se considera a la refutación como conocimiento. Y entonces ¿Cuál es el alcance epistemológico del lenguaje para los nuevos sofistas? ¿Qué logran conocer con la refutación...? ¿Se conoce todo...? ¿Lo bueno? ¿Lo malo?

Para responder tales preguntas debe tomarse en cuenta la idea de “conocimiento” en Sócrates y Platón: en Sócrates sólo existe episteme, esto es, un conocimiento infalible, por lo que el “hacer” equivale al “usar”; por su parte, Platón, considera que el conocer (hacer) puede ¾mas no siempre es así¾ llevarnos a “usar” como expertos.

Así, pues, en Platón, el lenguaje no garantiza el conocimiento: “Una persona que hace un arma no tiene porque saber cómo usarla, de la guerra”, et cetera. Luego, no se conoce por el lenguaje, los argumentos no son conocimiento, sino instrumento para el conocimiento. Usar argumentos es una tecné, no una episteme... ¡Es un medio y no un fin!

En el Gorgias, el lenguaje no sirve para refutar, porque esto implicaría usar los argumentos de otro. En éste, el lenguaje sirve sólo para persuadir, esto es, dar cuenta de algo... el lenguaje sirve para describir el mundo de manera convincente, el lenguaje es reflejo del modo en que percibimos el mundo. Luego, el modo en que opinamos, bien se trate de un argumento verdadero o falso, no implica un conocimiento del mundo.

Para Platón en el Cratilo, el lenguaje es un instrumento que sirve para aprender y discernir esencias... No hay forma de que el nombre represente la cosa, apenas es una pintura de las ideas –esencias– que no da garantías de conocer: ¡El lenguaje no es algo que se use para conocer sino para aprender!

Aprender no es opinar ni conocer, en Sócrates es generar argumentos para recordar. En Platón un modo para empezar a conocer.

¿Qué entienden los sofistas y Platón por mundo? En Eutidemo, basta que exista la cosa sobre la que se habla sin importar su naturaleza. En Gorgias es fácil mostrar que lo que parece algo no es ese algo, baste un punto de comparación –en cada caso, los atributos no se manifiestan por completo. Las cosas cambian y por ello no puedo aceptar ningún atributo como definitorio–.

“Si algo existiere y fuese conocido no podríamos decirlo en palabras”.

En Platón aquello de lo que habla el lenguaje es en sentido propio las ideas y en sentido impropio los objetos del mundo sensible.

Para los sofistas representados en Eutidemo –neosofistas–, el lenguaje es totalmente independiente del mundo, aunque se afirme que su discurso es reflejo de un conocimiento del mundo.

Por su parte, Gorgias, partiendo de que es imposible describir efectivamente al mundo y, por tanto, lo que se diga siempre es relativo, manipula el lenguaje para persuadir de una particular forma de percibir el mundo.

En conclusión, tanto en unos como en otros, más que el lenguaje ser reflejo del mundo, es el mundo creación o manipulación del lenguaje.

III. Principios lógicos

Eutidemo, 298 d y e: “–Si me respondes, Ctesipo, continuó diciendo Dionisidoro, me concederás inmediatamente todo esto; porque, dime: ¿tienes perro?

–Y  bien malo, respondió Ctesipo. –¿Tiene cachorros?

–Tan malos como él, respondió. –¿Así que el perro es padre de ellos? –Yo mismo lo vi cubriendo a la perra. –Ahora bien: ¿el perro es tuyo? –Ciertamente, respondió. –Así que, por ser padre tuyo, el perro resulta ser tu padre; y tú, hermano de cachorros”.

Eutidemo, 293 b, c, d y e: “–¿Te enseñaré, Sócrates, dijo, esa ciencia que tanto os desconcierta, o te mostraré que ya la tienes?

–Feliz de ti, repliqué, ¿está en tu mano eso?

–Absolutamente, respondió.

–¡Por Júpiter!, repliqué, muéstrame que la tengo, porque esto es más fácil que aprenderla varón de mi edad.

–Bien, pues, dijo: respóndeme: ¿Sabes algo?

–Ciertamente, respondí y muchas cosas, aunque menudas.

–Basta con ello, dijo; ¿crees que es posible hay realmente algo que no esté siendo lo mismo que está, de hecho siendo?

–No, ¡por Júpiter!, no lo creo.

–¿No dices saber algo?

–Sí palabra.

–¿Así que eres sabio, si sabes?

–Precisamente por eso mismo.

–Nada importa: ¿No tienes que saber todo, precisamente por estar siendo sabio?

–No, ¡por Júpiter!, respondí, porque no sé muchas otras cosas.

–Si, pues, no sabes algo, no estás siendo sabio.

–No lo soy de eso, querido, respondí yo.

–¿Eres por eso, dijo, menos sabio? Acabas de afirmar que eres sabio; y así sucede que estás siendo eso mismo que eres y, a la vez, no lo eres, según lo mismo y simultáneamente.

–Sea, replique, Eutidemo, porque, como se dice: “bello es cuanto dices”. ¿Cómo, pues, sé precisamente la ciencia que buscamos? Que, por cierto “es imposible que lo mismo sea y no sea”. Que si sé una cosa, sé todas porque no hay como ser sapiente y ser insipiente simultáneamente. Más, pues sé todas las cosas, tengo también aquella ciencia. ¿Es así como lo dices, y en esto consiste lo sabio?

–Te refutas a ti mismo Sócrates, dijo.

–Pues bien, añadí yo, Eutidemo, ¿no te ha pasado a ti esto mismo? Porque no llevaría grandemente a mal el que me pase cualquier cosa en tu compañía y la de Dionisodoro, aquí presente, cabeza querida. Dime: sabéis vosotros dos, de los seres, ¿algunas cosas sí y otras no?

–De ninguna manera, Sócrates, respondió Dionisidoro.

–¿Cómo decís?, replique; ¿qué no sabéis nada?

–Nada, respondió”.

Gorgias, 459 b: “Sócrates. Así que el ignorante resultará, ante los ignorantes, más convincente que el conocedor, cuando el orador sea más convincente que el médico. ¿Pasa esto, u otra cosa?

Gorgias. En este caso pasa”.

Los sofistas de la llamada nueva retórica utilizan el lenguaje de manera ambigua en contradicción del principio de bivalencia, esto es, dándole a un mismo término valor de verdadero y falso al mismo tiempo. De esta forma, los neosofistas en la práctica de la refutación y, en definitiva, la demostración de error del contrario mediante la reducción al absurdo, llegan ellos mismos a contradecirse (infracción del principio de no contradicción) al afirmar la verdad y falsedad de una misma proposición (Cfr. Eutidemo, 298 d y e; y, 293 b, c, d y e).

Gorgias al igual que el dialéctico –Sócrates–, tienen en su instrumental un elemento común: el lenguaje. Sin embargo, mientras el dialéctico se preocupa por los argumentos y su relación: el saber, el sofista sólo se preocupa por el modo en que persuade al auditorio: la opinión.

En su afán por persuadir el retórico está dispuesto a hablar de todo, a aceptar cualquier tipo de pregunta para demostrar que es un omnicomprensor... sólo espera que se le pregunte para dar argumentos, sin preocuparse de la lógica del argumento, puesto que, a diferencia de la episteme que distingue el conocimiento verdadero del falso, la retórica permanece en el nivel del lenguaje, del discurso, para convencer... generar reacciones que muevan el ánimo del auditorio.

IV. Ontología subyacente

Eutidemo 284, c: Así que, replicó, nadie habla de lo que no es, porque produciría algo;  mas tu conviniste en que lo que no está siendo no puede ni existir ni producir. De manera que, según tu razonamiento, nadie habla en falso; si, pues Dionisidoro habla la verdad, dice lo que las cosas están siendo.

Gorgias 449, d: “Sócrates: Ahora bien ¿afirmas ser tú entendido en arte retórica  y hacer retórico a cualquier otro? ¿Sobre qué especial realidad versa la retórica?, a la manera como el arte textil versa sobre la elaboración de vestidos. ¿Es así?

Gorgias: Sí.

Sócrates: ¿Y la música, parecidamente, sobre la composición de tonadas?

Gorgias: Sí.

Sócrates: ¡Por Hera!, Gorgias, que admiro tus respuestas; no es posible respuesta más breve que la tuya.

Gorgias: Estoy cierto, Sócrates, de hacerlo discretamente.

Sócrates: Dices bien. Vamos, pues, respóndeme así también respecto de la retórica: ¿sobre qué especial realidad versa tal ciencia?

Gorgias: Sobre razones-habladas”.

En la “retórica”, el arte de la opinión –lucha en el campo del lenguaje–, aunque se haga referencia al conocimiento del mundo, o bien no importa que el lenguaje en nada lo refleje (Eutidemo) o bien resulta absolutamente imposible reflejarlo (Gorgias).

No obstante ello, que pareciera desdecir del mundo, de lo físico... por su intrascendencia para persuadir, sugestionar a la audiencia o dificultad para aprehender, nos preguntamos: ¿Cuál es la ontología de fondo con la que se encuentra emparentado el lenguaje? ¿Qué hay detrás del lenguaje entre los sofistas?

Considerando que para Gorgias, según Windelband: No existe nada (1ª tesis); si existiera algo no podría conocerse (2ª tesis); y, si el conocimiento del ser fuese posible, no podrá enseñarse (3ª tesis) [5], debemos concluir, en definitiva, que la ontología subyacente en Gorgias... lo que hay detrás del lenguaje, aunque este no lo pueda describir efectivamente, no es más que el mundo sensible.

Por su parte, el Eutidemo también está referido al mundo físico, aunque sin darle ninguna importancia a la naturaleza o características (adjetivos) del fenómeno o cosa (objeto) sobre el cual se habla. En eso que, según la terminología usada por García Bacca, podríamos llamar “relativismo noseo-ontológico”, sólo es importante –y de aquí la conexión con Gorgias– un objeto (sujeto del lenguaje) para decir cualquier cosa de él.

En este caso, lo que importa es que exista un objeto (sujeto del lenguaje) que sirva para predicar lo que mejor convenga (“ontología utilitaria”).

V. Criterio de verdad

Eutidemo 284, c: Así que, replicó, nadie habla de lo que no es, porque produciría algo;  mas tu conviniste en que lo que no está siendo no puede ni existir ni producir. De manera que, según tu razonamiento, nadie habla en falso; si, pues Dionisidoro habla la verdad, dice lo que las cosas están siendo.

Gorgias 459, b: Sócrates: Así que el ignorante resultará, ante los ignorantes, más convincente que el conocedor, cuando el orador sea más convincente que el médico. ¿Pasa esto, u otra cosa?

Gorgias: En este caso pasa.

En la relación lenguaje-mundo, si bien el lenguaje reproduce el mundo y en los sofistas es una manera de percibir el medio físico, existe un tercer elemento a considerar: la verdad.

Considérese, por ejemplo, que el lenguaje por sí sólo es inútil si no nos habla de algo.

Pero, por su parte, también el mundo resulta inútil si no puede ser descrito.

De allí, pues, que el punto medio, ideal de tal relación, sea una coincidencia (correspondencia) entre lo que el mundo es y lo que el lenguaje refiere de él o lo que llamaos verdad.

Como se sabe, en el caso de Eutidemo, en el que sólo hace falta un objeto sobre el cual decir lo que mejor convenga, toda proposición resulta verdadera (lo que García Bacca llama criterio de verdad óntico). Sin embargo, debe reconocerse la aceptación de la posibilidad de contradicciones en el lenguaje.

Por su parte en Gorgias, a diferencia de lo que ocurre en Protágoras (“el hombre es la medida de todas las cosas... las cosas son como cada uno las percibe”), el lenguaje habla del mundo, pero de una manera parcial (la estructura del lenguaje no se aproxima ni remotamente a la estructura del lenguaje), parcialmente verdadero...

En este caso, como el lenguaje no agota el mundo, es aproximado, la teoría de la verdad está limitada por la limitación del lenguaje: no existe un criterio de verdad en sentido estricto.

De allí que no se hable de conocimiento en sentido absoluto, sino más bien de un arte, precisamente lo que es la retórica: el lenguaje no sirve para decir verdades sino para persuadir, es una poderosa herramienta política.

NOTAS

[1] “Pancraciasta. m. Atleta dedicado a los ejercicios del pancracio”. “Pancracio. (Del lat. pancratium, y este del gr. pagkration). m. Combate gímnico de origen griego, que estuvo muy de moda entre los romanos. La lucha, el pugilato y toda clase de medios, como la zancadilla y los puntapiés, eran lícitos en este combate para derribar o vencer al contrario” (REAL ACADEMIA ESPAÑOLA: Diccionario de la Lengua Española. Tomo 8 (P/quisco). Vigésima segunda edición. Espasa.  Madrid, 2001, p. 1129).

[2] PLATÓN: Obras completas. Argumento y traducción de J. D. García Bacca. Presidencia de la República - Universidad Central de Venezuela. Caracas, 1981. Tomo V.

[3] WINDELBAND, Wilhelm: Historia General de la Filosofía. Traducción de F. Larroyo. Editorial “El Ateneo”, S. A. México, D. F., 1960, p. 79.

[4] GARCÍA BACCA, J. D.: Argumento. En PLATÓN: Op.cit. Tomo V. p. 9.

[5] WINDELBAND, Wilhelm: Op. cit. p. 80.

Gigantes

Emilio Spósito Contreras

SOBRE GIGANTES

A Emilio Ignacio,

dedico.

Es común encontrar en las mitologías de diferentes pueblos, referencias a una raza de seres humanoides –parecidos, pero no completamente humanos–, de gran tamaño y fuerza o poder. Entre los griegos, gigantes (γιγάντεσ), literalmente “nacidos de la tierra” o hijos de Gea. Nephilim (הנּפלים), literalmente “los caídos”, entre los hebreos. En el folclore escandinavo se les denomina troll. En el japonés oni. En la mitología pigmea, negoogunogumbar… Aunque, a su vez, los pigmeos están en la mitología del resto de los pueblos del mundo, como enanos.

Del gigante de la tradición greco-latina horcus –personificación de los juramentos, que velaba por su cumplimiento y castigaba el perjurio–, derivan o están relacionados las figuras del orco italiano, el ugri magiar, el ogyr celta, el ogre francés, o el ogro castellano. Es decir, el ogro es una especie del género gigante. Pero mientras la degradación del mito, nos los presenta torpes y de escasa inteligencia, de las menciones más antiguas y puras es posible entrever lo contrario.

Entre los chinos, el gigante Pangu, es el creador del mundo. Para los japoneses los oni, a pesar de bárbaros y feroces, no son malos por naturaleza y los hay bondadosos, que ayudan a los héroes y combaten a seres malignos. En el Génesis 6, 4, se señala “En ese entonces había gigantes sobre la tierra, y también los hubo después, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los hombres y tuvieron hijos de ellas. Estos fueron los héroes de la antigüedad, hombres famosos”.

En la mitología griega los encontramos de todas las calidades: Entre estos gigantes puede mencionarse a Alcioneo (‘burro poderoso’), Ctonio (“de la tierra”), Damasén (“domador”), Efialtes (“el que salta sobre”), Encélado (“exhortación”), Éurito (“que fluye completo”), Hipólito (“que libera los caballos”), Palas (“blandiendo [armas]”), Polibotes (“mucho alimento”), Porfirión (“levantarse”), Tifón (‘humo”) Toante (“rápido”). Entre todos, el más famoso Orión: hermoso gigante que podía caminar sobre el agua y que amenazó con acabar todas las bestias de la tierra por su destreza en la caza. Se convirtió en la constelación que lleva su nombre.

En la literatura medieval es común llamar a Hércules gigante.

Un caso especial de gigante, lo encontramos en san Cristóbal de Licia. Según cuenta la Leyenda Dorada de Jacobo de la Vorágine, san Cristóbal fue una especie de mercenario llamado Réprobo, deseoso de servir al amo más poderoso de todos. En su búsqueda estuvo como Goliat a las órdenes del rey cananeo y del mismo demonio, hasta que se enteró que éste temía a uno más poderoso: Jesucristo.

Réprobo se convirtió al cristianismo adoptando el nombre de Cristóforo –conductor de Cristo– y se dedicó a conducir sobre sus hombros a los peregrinos. Cuentan que un día cargó un niño de un peso extraordinario que resulto ser Dios y el peso el del mundo entero.

San Cristóbal murió martirizado por el rey de Licia, que experimentó todas las tentaciones y torturas imaginables. En Oriente a Cristóbal se le representa como Anubis con cabeza de perro o chacal (cinocéfalo): La función de psicopompo, a la manera de Caronte, resultan evidentes. En Europa, durante la edad media, se le representó como un gigante cargando un niño a sus espaldas: Quizás evocando a Eneas. Esta imagen era común en las puertas de las murallas de la ciudad y las iglesias: Recuerdo haber visto la borrosa imagen de un san Cristóbal en una pared de la catedral vieja de Salamanca.

Solo ver la imagen del gigante era seguridad de ser librado en lo inmediato de todo tipo de males.

Durante la contrarreforma la Iglesia intentó suprimir el culto a un dudoso san Cristóbal, pero el tiempo y el fervor popular lo han puesto de nuevo en los altares. Hoy san Cristóbal es el patrono de los automovilistas.

Ya en el renacimiento, la literatura, de la mano de Rebelais, nos trae a los gigantes Gargantúa, y su hijo, Pantagruel.

Existe un cuento de Emilio Menotti Spósito, escrito en 1930, sobre “El gigante de Milla”:

“El Milla es el río de la ingenuas leyendas infantiles, que escuchamos en nuestro primeros años, al calor del rescoldo hogareño, en las frías tardes decembrinas. Los furtivos cazadores que solían arriesgarse en el corazón de las encendidas montañas del Milla, tras la pista de conejos y venados, han visto deslizarse por entre los acantilados de las roca, al rayar del alba o en los crepúsculos vespertinos, una gallina de oro macizo, seguida de sus áureos polluelos.

También aseguran haber visto, y aún hablado con él, al barbudo y descomunal gigante, que cuida las sagradas calderas de los Chorros. Su habitación está en lo más abrupto del Monte Zerpa, en una gruta encantada, que nadie ha podido encontrar.

Un sabio naturalista francés, el doctor Burgoin, que hizo de Mérida su segunda patria, en una de sus excursiones botánicas se halló de pronto, sin poderlo evitar, con el viejo vestigio de los Chorros. Burgoin cargaba una magnífica escopeta de dos cañones y, lleno de miedo y de sorpresa, apuntó con ella hacia la boca abierta del gigante:

—¿Qué llevas muchacho?

—Un tabaco. ¿Te gusta fumar?

—Algunas veces. Dame una chupadita.

Burgoin descargó las dos balas en la abierta bocaza del espectro.

Se oye una interjección espantosa, como el fragor de una centella.

El francés corría a todo escape, salvando los agudos filos de alas salientes rocas.

Y a sus espaldas, entre salivazos de fuego, murmuraba el gigante:

—Qué tabaco tan fuerte me ha brindado el musiú!

Hoy los Chorros de Milla han perdido el encanto natural de su inocencia paradisíaca... Y el gigante barbudo, celoso vigilante de las hermosas cascadas, se hundió también en la gruta encantada del Monte Zerpa, como una corajuda protesta ante la vil profanación”.

Lastimosamente no todas las versiones de los gigantes le hacen justicia, sobre ellos se ha popularizado la versión de sus principales competidores y enemigos, los hombres en general, que los han descrito como seres salvajes, horrendos, crueles, malvados, de poca inteligencia, dañinos, con filosos dientes, que secuestran y gustan de comer niños. En general, tales epítetos han servido para referirse a cualquier ser, humano o no, al que se envidia o tiene por enemigo (v. gr. caribes, judíos, comunistas, piratas, etc.).

Sin embargo, aún en libelos contra ogros y gigantes, como los de Perrault, Rebelais o los Grimm, es posible entrever las virtudes familiares, económicas, gastronómicas, físicas, militares y hasta ecológicas, de tan extraordinarios seres. También puede determinarse que son un género (no casos aislados de gigantismo), que los hay de ambos sexos (ogros y ogresas) y que pudieron mezclarse con humanos (antepasados ogros).

Respecto de la interpretación de estas figuras, es curioso que salvo contadas excepciones –v. gr. el horcus greco-latino como deidad de los juramentos– más que naturaleza hierofánica o expresión de lo sagrado, parecieran ser recuerdos históricos de seres que rivalizaron con los hombres.

El Homo neanderthalensis, por ejemplo, comparativamente con una fuerza extraordinaria y una capacidad craneana superior a la del hombre, se extinguió hace apenas 28.000 años, conviviendo un período de aproximadamente 5.000 años con el Homo sapiens, lo suficiente como para que dejaran huella en la memoria. Un recuerdo de la infancia de la humanidad.

Finalmente, no podemos dejar de mencionar al gigante en relación a su opuesto: el enano, sobre todo como símbolo de algunos que por su situación o, peor aún, por sus conocimientos se sienten superiores a los demás. En este caso, el gigante siente que su cabeza se eleva sobre las nubes y el resto son enanos a quienes, en el mejor de los casos, trata con condescendencia. Mientras más alto el árbol más estruendo produce al caer: No debemos confundir al gigante con el titán, este último usualmente con alusiones trágicas. El complejo es común entre profesores y médicos. El remedio, pasa por aislar el individualismo y fomentar la visión comunitaria –aunque asimétrica– que, por ejemplo, resulta esencial en la educación o la salud.

Cuentos y leyendas del Nepal

Anónimo nepalí

FANTASMAS CONTRA

GUERREROS

Extracto de Cuentos y leyendas del Nepal.

Traducción, recopilación y traducción de Víctor Giménez Morote.

Biblioteca de Cuentos Maravillosos. José J. de Olañeta, Editor. 2ª edición.

Serie Érase una vez…, número 98.

Barcelona 2001, pp. 33-35.

Patkwo gobernó la ciudad desde su fortaleza con mano de hierro. Los guerreros molestaban, arrestaban e incluso mataban al pueblo con la más pequeña excusa. Todos los negocios se paralizaron y las tiendas se cerraron. Las calles estaban vacías durante el día y la ciudad tenía un aspecto desolador. Incluso los templos se cerraron.

El abad del Kwa Bahal tenía miedo y se quedó oculto en su cercana mansión. Sin embargo, pensando que un niño podría pasar desapercibido en la calle y estar a salvo, envió a su hijo de doce años al templo con una campana colgada de su cuello, la llave, un jarro de agua y un cuenco de arroz para el servicio matutino.

El niño llegó al templo sin problemas. De pie ante la imagen de Sakyamuni, dijo:

–Venerabilísimo, te he traído agua. Por favor, lávate la cara.

Como, tras repetir muchas veces su petición, seguía sin pasar nada, el muchacho desesperado, empezó a sollozar y gritó:

–Por favor, Venerabilísimo. ¡Lávate la cara!

Por fin Sakyamuni pareció escuchar. Tomó la jarra de agua y lavó su cara. Después cogió el cuenco de arroz que le ofrecía el muchacho y desayunó.

Tras regresar a su casa, el muchacho relató a sus padres lo que le había ocurrido en el templo pero, por supuesto, no le creyeron. Lo mismo sucedió al día siguiente y al otro y al otro…

Un día el abad le dijo al chico:

–Hijo, si lo que dices es verdad, debes pedirle a Sakyamuni que nos salve de los guerreros kiratis. Pregúntale cómo podemos librarnos de ellos.

Así lo hizo el muchacho, y Sakyamuni le pidió que le llevara un jarro con leche de vaca al día siguiente. Cuando el chico fue con la leche la mañana siguiente le dijo que llevase la jarra fuera del templo y arrojase la leche en el Bauga, el pequeño y profundo pozo, en el cruce de las calles, donde la gente de la localidad echaba las ofrendas a los espíritus de los muertos. El muchacho echó la leche en el pozo y volvió a casa sin mirar hacia atrás, tal y como se lo había dicho.

Poco después algunos fantasmas salieron del suelo, y a continuación más y más, cómo si brotara un río sin fin. Cruzaron como un enjambre la calle y entraron en la fortaleza atacando con furia a todos los que encontraban a su paso.

Patkwo y sus guerreros fueron cogidos por sorpresa y no recibieron ninguna ayuda. Sus armas de guerra no servían contra los fantasmas. Corrían de un rincón a otro hasta que agonizaban, ya que nadie podía sobrevivir al ataque de siete fantasmas a la vez. Otros corrieron por las calles y huyeron en desbandada. Muchos de los guerreros perecieron por las calles mientras corrían hacia la puerta de la ciudad. Solo ochocientos guerreros kiratis la alcanzaron y escaparon con vida, y ninguno de ellos se atrevió a volver atrás.

Insurrección popular

Emilio Spósito Contreras

LA INSURRECCIÓN POPULAR

Precisiones conceptuales para leer en medio de la revuelta*

S u m a r i o

1. El contrato social; 2. La soberanía popular; 3. El poder negativo; 4. Consideraciones éticas sobre la insurrección; 5. La desobediencia civil; 6. El derecho de resistencia; 7. La huelga general; NOTAS.

Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es, para el pueblo y para cada una de sus porciones, el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes.

Artículo 35 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en el Acta Constitucional francesa de 1793

...cuantas veces se reconociere que un Gobierno es incapaz de llenar estos objetos o que fuere contrario a ello, la mayoría de la nación tiene indubitablemente el derecho inajenable e imprescriptible de abolirlo [...], sin daño de la justicia ni de la libertad general...

Artículo 191 de la Constitución venezolana de 1811

1. El contrato social

En su actividad jurídica, el hombre actual encuentra limitaciones tanto en la acción de los demás particulares como en la del Leviathan que es el Estado. No obstante ello, se entiende que estas recíprocas limitaciones hacen posible la convivencia política, al igual que se acepta que la sociedad existe con base a un sacrificio parcial y mutuo de los miembros que la componen, esto es, lo que en teoría política se ha dado por llamar la tesis del contrato social.

En este sentido, en el supuesto de transgresión de tal orden –cláusulas contractuales–, bien sea por parte del particular o del gobierno del Estado, al igual que en los contratos de Derecho Privado en los que se admite la excepción non adimpleti contractus o posibilidad de negarse a ejecutar la obligación si el otro no ejecuta la suya (cfr. artículo 1.168 del Código Civil), en el contrato social debe juzgarse que frente a un incumplimiento por parte del gobierno del Estado, los ciudadanos, colectivamente considerados, están facultados para oponérsele con miras a mantener o restablecer los fines del Estado: el equilibrio entre libertad, igualdad y fraternidad: tradicionales fines del contrato social.

2. La soberanía popular

Adicionalmente, entre nosotros: “La soberanía reside intransferiblemente en el pueblo...” (artículo 5 constitucional), con lo que se resuelve el inconveniente de tener que apelar únicamente a consideraciones que más de una vez nos han conducido a errores [1]; en todo caso, debe tenerse en cuenta lo dicho por J. J. Rousseau, el más influyente teórico del contrato social, sobre la necesidad –no exenta de dificultades– de retrotraerse a etapas primarias de nuestra historia, cuando advertía: “No es ligera empresa el separar lo que hay de originario y artificial en la naturaleza actual del hombre, y reconocer bien un estado que ya no existe, que ha podido no existir, que probablemente no existirá jamás, y del cual, sin embargo, es necesario tener noticias justas para juzgar bien de nuestro estado presente” [2].

Precisamente Rousseau –filósofo de preeminencia en nuestro Derecho Constitucional a través de la “doctrina de Simón Bolívar, el Libertador” (Cfr. artículo 1 constitucional)–, al reflexionar sobre la soberanía popular en su Contrato Social, concluye:

...no hay en el Estado [república o cuerpo político] ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni el mismo pacto social; porque si todos los ciudadanos se reuniesen para romper ese pacto, de común acuerdo, no se puede dudar de que estaría legítimamente roto. Grocio cree incluso que cada cual puede renunciar al Estado de que es miembro, y recobrar su libertad natural y sus bienes saliendo del país. Ahora bien; sería absurdo que todos los ciudadanos, reunidos, no pudiesen hacer lo que es factible a cada uno de ellos separadamente [3].

Esta posibilidad de “revocar” lo autorizado, “romper” lo acordado, “renunciar” lo aceptado... en una palabra: negar lo afirmado; está necesariamente implícito en toda facultad de hacer positivamente, pues, de lo contrario, más que de un poder estaríamos hablando de un deber u obedecer. De esta forma encontramos que la soberanía, como máximo poder reconocible dentro de Estado [4], conlleva tanto la posibilidad de hacer como la de no-hacer u oponer, en lo que Rousseau, inspirado en los romanos [5], describió como aquello que “...no pudiendo hacer nada, puede impedirlo todo” [6].

3. El poder negativo

En este sentido, el profesor P. Catalano, señala:

...El exilio, la secesión, la resistencia, la huelga, han sido y continúan siendo expresiones –históricamente determinadas– del lado “negativo” de la soberanía de los ciudadanos. Se puede hablar de “poder negativo” que “ne pouvant rien faire il peut tout empêcher”, a propósito de la secesión y de la huelga. Conviene por lo tanto distinguir entre “poder negativo directo” –es decir, directamente ejercitado por los ciudadanos (secesión, huelga)– y “poder negativo indirecto” –ejercitado indirectamente a través de instrumentos designados en modo genérico como “tribunado” (tribuni plebis, “tribunal d’éphores”, “grand jury national”, etc.) [7].

Así pues, con base en lo dispuesto en el artículo 5 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (soberanía popular) –y no en los artículos 6, 62 o 350 constitucionales–, los ciudadanos en ejercicio de este “poder negativo” podrán oponerse directamente [8] a aquellos que “...no son los dueños del pueblo, sino sus servidores” [9], en el momento y de la forma que les plazca ordenar la administración del Estado de manera distinta... [10].

4. Consideraciones éticas sobre la insurrección

Empero, afirmaciones tan categóricas como ésta son las que han provocado la mayoría de los malentendidos y oposiciones a Rousseau y a la democracia directa, porque, ¿cómo puede distinguirse un acto de poder negativo legítimo de un tumulto sedicioso?

Existen varias soluciones: en principio, bastará saber que una verdadera expresión de soberanía popular, democrática, siempre está orientada a alcanzar el bien común... lo cual nos conduce a la idea de que “...la voluntad general [expresada en comicios] es siempre recta y tiende a la utilidad pública” [11]. Y si ello no es suficiente, nuestro sistema de Derecho que constituye a Venezuela en un Estado de Justicia (cfr. artículo 2 constitucional) y el pensamiento roussoniano que pone como objeto del estado civil el garantizar los dos sentimientos [12] o amores naturales al hombre: el amor de sí (amour en soi), esto es, la búsqueda del bienestar y la conservación de sí mismo y, la piedad (piété), entendida como la repugnancia de ver perecer o sufrir a cualquier ser sensible, constituyen verdaderos muros de contención moral a la aventura sediciosa. Recuérdese la condición al derecho de abolir gobiernos, impuesta por nuestros padres fundadores en el artículo 191 de la Constitución de 1811: “...sin daño de la justicia ni de la libertad general...”.

5. La desobediencia civil

Respecto de la desobediencia civil –últimamente en boga–, hemos de decir que es especialmente difícil definirla y aceptarla entre nosotros, no sólo porque su origen sea ajeno a nuestra cultura jurídica y política, sino sobre todo porque aun entre los más célebres teóricos anglosajones, encontramos serias discrepancias. Así, por ejemplo, si bien J. Rawls la define como aquel “...acto ilegal público, no violento, de conciencia pero de carácter político, realizado habitualmente con el fin de provocar un cambio en la legislación o en la política gubernativa” [13], R. Dworkin –continuador de la filosofía del mismo Rawls, además de los principios del liberalismo individualista– la asimila a la objeción de conciencia, es decir, a un acto esencialmente individual [14].

No es de extrañar, pues, que entre nosotros se presenten mayores desacuerdos.

6. El derecho de resistencia

Respecto del llamado derecho de resistencia –introducido por M. Robespierre en los artículos 33 y 34 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano en el Acta Constitucional francesa de 1793–, cabe decir que no debe confundirse con el poder negativo, pues aunque ambos son expresiones de la soberanía popular, el primero es una garantía, no jurisdiccional, del sostenimiento de la constitución material frente a las "...tentativas de subversión efectuadas por quien, habiendo asumido el poder, se vuelva contra el régimen” [15].

7. La huelga general

Y en cuanto a la huelga general, tomando en cuenta lo dicho entre nosotros por R. Caldera al referirnos la tesis de Gurvitch sobre la “inordinación” del Derecho Social [16], la espontaneidad de los movimientos sindicales, o la irreverencia de la acción huelgaria de trabajadores y estudiantes frente a la lerda burocracia del Estado, posiciones como las que intentan reducir la huelga de los trabajadores, prevista en el artículo 97 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, “...a la suspensión colectiva de las labores por los trabajadores interesados en un conflicto de trabajo” (cfr. artículo 494 de la Ley Orgánica del Trabajo), es decir, a la huelga con fines económicos, resultan exangües ante la posibilidad –y algunas veces ante palmarios hechos– de que los trabajadores, absteniéndose de sus labores: “no pudiendo hacer nada”, ejerciten en modo directo y efectivo la soberanía en su aspecto negativo: “lo impiden todo”.

NOTAS

*Sobre el tema, vid. trabajos del autor titulados: Comentarios sobre las nociones de soberanía, desobediencia civil, derecho de resistencia, huelga general y poder negativo con base en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela. En “Teoria del diritto e dello Stato. Rivista europea di cultura e scienza giuridica”, número 2, Potere negativo e Costituzioni bolivariane, Roma 2007, pp. 394-411; Elogio del poder negativo. (Comentarios sobre la desobediencia civil). Publicado en la “Revista de Derecho Constitucional”, número 8. Editorial Sherwood. Caracas 2004, pp. 181-188; La huelga nacional de telegrafistas de 1914, expresión del poder negativo. Publicado en la “Revista de Derecho del Tribunal Supremo de Justicia”, número 11. Caracas 2004, pp. 51-83; MMD aniversario de la creación del Tribunado de la Plebe. Publicado en la “Revista de Derecho del Tribunal Supremo de Justicia”, número 29. Caracas 2009, pp. 365-372.

[1] Recuérdese, por ejemplo, la polémica surgida en el primer Congreso venezolano (1811), sobre la división territorial de la extensa Provincia de Venezuela y la posibilidad, disuelto el pacto social entre América y España, de celebrar nuevos contratos o respetar los vínculos existentes entre las distintas localidades de la Capitanía General de Venezuela. En este sentido, véase en PINO ITURRIETA, E. A.: La mentalidad venezolana de la emancipación (1810-1812). Universidad Central de Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación, Instituto de Estudios Hispanoamericanos. Caracas, 1971. pp. 119-123.

[2] J. J Rousseau en su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Anotado por E. A. Pino Iturrieta: Op. cit. p. 123.

[3] ROUSSEAU, J. J.: Contrato social. Selecciones Austral. Espasa-Calpe, S. A. Madrid, 1980. Libro III, capítulo XVIII. p. 129.

[4] Cfr. sentencia de la Sala Electoral del Tribunal Supremo de Justicia, número 30 del 28 de marzo de 2001.

[5] “...los que menos frecuentemente han transgredido sus leyes y los que han llegado a tenerlas más hermosas”. Véase en ROUSSEAU, J. J.: Op. cit. Libro I, capítulo IV. Nota al pie, número 4. p. 38.

[6] Idem. Libro IV, capítulo V. p. 149.

[7] CATALANO, P.: Un concepto olvidado “Poder negativo”. Revista General de Legislación y Jurisprudencia. Tomo LXXX de la segunda época. Número 3. Marzo, 1980. pp. 231-248.

[8] Resulta interesante –aunque escapa al objeto del presente trabajo– el estudio Dai Gracchi a Bolívar. Il problema del “potere negativo” de P. Catalano (AA.VV.: “Da Roma a Roma. Dal Tribuno della plebe al Difensore del Popolo, dallo Jus gentium al Tribunale Penale Internazionale”. Istituto Italo-Latino Americano - Associazione di Studi Sociali Latino Americani - Università di Roma “Tor Vergata” (CNR) - Università di Sassari. Roma, 2002. pp. 37-38) o, Dal “Defensor del Pueblo” al Tribuno della plebe: ritorno al futuro. Un primo tentativo di interpretazione storico-sistematica, con particolare attenzione alla impostazione di Simón Bolívar, de G. Lobrano (Op. cit. pp. 67-86), trabajos en los que se considera a la Defensoría del Pueblo (Artículos 280 y ss. constitucionales) como expresión indirecta del aludido poder negativo.

[9] ROUSSEAU, J. J.: Op. cit. Libro III, capítulo XVIII. p. 127.

[10] Idem. Libro III, capítulo XVIII. p. 128.

[11] Idem. Libro II, capítulo II. p. 54.

[12] “Estos sentimientos, en cuanto al individuo, son el amor de sí, el temor al dolor, el horror a la muerte, el deseo de bienestar...” (ROUSSEAU, J. J.: Emilio o sobre la educación. Editorial Bruguera. Barcelona, 1979. p. 557).

[13] RAWLS, J.: Teoría de la desobediencia civil. En “Filosofía del Derecho”, compilado por R. M. Dworkin. Fondo de Cultura Económica. Breviarios. 2ª edición. México, 1980. p. 171.

[14] DWORKIN, R.: Los derechos en serio. Ariel. Barcelona (España), 1999. Capítulo 8, “La desobediencia civil”. pp. 304-326.

[15] MORTATI, citado por Catalano: Op. cit. p. 244.

[16] Cfr. CALDERA, Rafael: Derecho del Trabajo. Editorial “El Ateneo”. 2ª edición. Buenos Aires, 1960. pp. 63 y ss.

San Expedito

Emilio Spósito Contreras

SANTOS SOLDADOS ROMANOS

A propósito del 19 de abril, inició de la soberanía del pueblo de Venezuela y día de san Expedito

San Martín. John Edward Damon, en su obra “Soldier Saints and Holy Warriors: Warfare and Sanctity in the Literature of Early England” (Ashgate Publishing Company. Burlington 2003), destaca la personalidad de uno de los principales santos guerreros: San Martín de Tours (Francia).

En la iconografía del obispo de Tours destaca aquella que lo representa como un caballero romano en el acto de picar su capa en dos para brindarle la mitad a un anciano desnudo que luego se le reveló como Cristo.

San Constantino. Aunque en Occidente sólo se desarrolló en áreas bajo influencia bizantina (v. gr. la isla de Cerdeña, Italia), también resulta relevante el culto de san Constantino emperador, quien permitió el cristianismo en Roma.

Excepcionalmente, en la fachada de la iglesia de la Santa Cruz de Valladolid (España) destaca la imagen del emperador de pie, sosteniendo la cruz que habría traído su madre, santa Elena, de Tierra Santa (Vide imagen a la derecha).

San Justino. Un detalle que suele escapar a los asiduos visitantes de la basílica de Santa Teresa en la ciudad de Caracas (Venezuela), donde está expuesta la célebre imagen del Nazareno de san Pablo, es la presencia de las reliquias, ex ossibus, de San Justino mártir.

Una placa al lado de la urna, señala:

En la Navidad de 1986 fueron devueltos al culto público los huesos de San Justino. Soldado Romano y mártir de los primeros siglos. El relicario que ahora lo guarda es de bronce con acabado de oro, y fue costeado por los fieles y amigos de esta basílica, por los cuales elevamos nuestras plegarias y gratitud. A.M.D.G.

San Expedito. Finalmente, en esta línea de santos soldados romanos, no podemos dejar de destacar a san Expedito –de devoción popular en toda Latinoamérica, especialmente en Brasil–, representado con una cruz a la derecha con la inscripción “Hodie” –hoy–, alusiva a la rapidez de su determinación.

A su pie un desventurado cuervo, que grazna “Cras” –mañana–, indicativo de la tentación experimentada por el santo, de dejar para mañana la responsabilidad de su condición de cristiano en medio de la feroz persecución de los mismos.

La imagen es muy dramática, porque el hecho de que un soldado romano en su tiempo asumiera la condición de cristiano, significaba una muerte segura. De allí la palma a su izquierda, representativa del martirio que sufrió.

El 19 de abril –día de san Expedito–, se reunió un Cabildo extraordinario como respuesta inmediata a la invasión napoleónica de España y la renuncia del rey Fernando VII. Surgió así un movimiento en la ciudad de Caracas, el Jueves Santo del 19 de abril de 1810, que dio inició a la lucha por la independencia de Venezuela.

La soberanía del pueblo de Venezuela, que nació bajo la advocación de san Expedito, debería reflexionar sobre el mensaje de su santo patrono.

Terminamos con una oración a san Expedito, que bien pudo aparecer publicada en un aviso clasificado en cualquier periódico venezolano:

Virtuoso san Expedito, que por tu

templanza –don del Espíritu Santo–

dejaste sin tardanza el poder y la gloria mundana

para seguir al humilde Crucificado:

no dejaste para mañana lo que

podías hacer hoy, aunque ello

significara una muerte segura.

Auxílianos en los problemas presentes

y por tu intercesión, concédenos de

Dios solucionarlos prontamente.

Amén.

Libertad y religión

Emilio Spósito Contreras

LIBERTAD Y RELIGIÓN EN VENEZUELA

...il neglegere la religio ha sempre determinato intollerabili vulnera al Popolo romano, come appunto la sconfitta del Trasimeno; mentre l’osservanza della religio non può che determinare, nella dinamica della storia, la costante amplificatio della res publica, almeno finché i Romani continueranno ad essere «religione, id est cultu deorum, multo superiores».

SINI, Francesco, Religione e sistema giuridico in Roma repubblicana.

I

Las libertades de conciencia, de religión y de culto, suponen un Estado laico, aconfesional. Desde la Reforma (1517), hemos pasado de la tolerancia religiosa (Paz de Augsburgo de 1555, Edicto de Nantes de 1598, et cetera), a la estricta separación entre el Estado y la Iglesia (Paz de Westfalia de 1648, Revolución Francesa de 1789). No se concibe un Estado moderno, democrático y liberal, sin tales premisas. Así por ejemplo, la Constitución española de 1978, además de reconocer la libertad de conciencia, de religión y de culto, agrega: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal” (artículo 16.3).

En Venezuela el tema fue introducido por William Burke en 1811, encontrando simpatizantes hasta en Simón Bolívar: “En una Constitución política no debe prescribirse una profesión religiosa, porque según las mejores sobre las leyes fundamentales, éstas son las garantías de los derechos y civiles; y como la religión no toca a ninguno de esos derechos, ella es de naturaleza indefinible en el orden social y pertenece a la moral intelectual” (Proyecto de Constitución para Bolivia de 1826).

En nuestro caso, la libertad de religión y todo lo que ella implica ha sido fuente  de discordia con la Iglesia Católica. Apartando el espinoso tema del Patronato Eclesiástico, finalmente resuelto con el Concordato de 1964 –tratado internacional suscrito con la Santa Sede–, muchos gobiernos han intentado favorecer otros cultos distintos al católico –en 1834, a instancia del cónsul británico Robert Ker Porter, el gobierno de José Antonio Páez estableció la primera capilla y cementerio anglicano en Venezuela–; o han confrontado directamente a la Iglesia Católica.

La libertad de religión fue recogida por primera vez en la Constitución venezolana de 1864 (artículo 14, numeral 13) y aunque se privilegió el culto católico, durante el gobierno de Antonio Guzmán Blanco el pensamiento secularizador degeneró en abierta persecución al catolicismo. Considérese, por ejemplo, que en 1874 se suprimió la Orden y el Convento de Carmelitas Descalzas ubicado desde su fundación, en 1732, en la esquina de “Carmelitas” de Caracas.

Como epílogo de la larga controversia entre el Estado y la Iglesia Católica en Venezuela, podría indicarse la formación del partido social cristiano COPEI y su llegada al poder con las presidencias de Rafael Caldera Rodríguez (1969-1974, un primer período) y Luis Herrera Campins (1979-1984). La acción política de los “copeyanos”, tuvo como fundamento el ideal cristiano de “justicia social”: “…la que exige al más fuerte el mayor deber frente al más débil, …la que impone cargas que no pesan en la balanza de las componendas ni en la igualdad matemática como la justicia conmutativa” (CALDERA, Rafael, Justicia social internacional y nacionalismo latinoamericano, p. 122).

Hoy, el cristianismo es el primer interesado en el reconocimiento de su independencia y la libertad de sus fieles frente al Estado. A propósito del “bien común”, el Catecismo de la Iglesia Católica (§ 1907) señala:

“…el bien común reside en las condiciones de ejercicio de las libertades naturales que son indispensables para el desarrollo de la vocación humana: ‘derecho a… actuar de acuerdo con la recta norma de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad, también en materia religiosa’” (Cfr. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, 26, 1 y 74,1).

II

La Constitución de la República Bolivariana de Venezuela, en su artículo 59, establece:

“El Estado garantizará la libertad de religión y de culto. Toda persona tiene derecho a profesar su fe religiosa y cultos y a manifestar sus creencias en privado o en público, mediante la enseñanza u otras prácticas, siempre que no se opongan a la moral, a las buenas costumbres y al orden público. Se garantiza, así mismo, la independencia y la autonomía de las iglesias y confesiones religiosas, sin más limitaciones que las derivadas de esta Constitución y de la ley…”.

A partir de allí, en el mismo sentido que la citada Constitución española de 1978, se puede deducir que la República Bolivariana de Venezuela es un Estado aconfesional.

Satisfechas tanto la fe como la razón, falta advertir el elemento intercultural del que nos habla Benedicto XVI –el papa Ratzinger– (Lo que cohesiona al mundo: Los fundamentos morales y prepolíticos del Estado liberal. Munich 2004), que cuestiona la pretensión universal de la fe cristiana o el racionalismo laico, y revaloriza una “ética mundial”, en un mundo globalizado, propuesta por el gran teólogo alemán Hans Küng. En este punto, más que un Estado aconfesional, se exige un mundo respetuoso de las diferencias entre las distintas expresiones humanas a fin de echar las bases de una estructura jurídica universal.

Acorde con los tiempos, el Preámbulo de la Constitución de 1999 reconoce el carácter pluricultural del Estado venezolano y en su artículo 121, establece que:

“Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar su identidad étnica y cultural, cosmovisión, valores, espiritualidad y sus lugares sagrados y de culto…”.

III

En el fragor de la lucha política de nuestro tiempo, el Presidente de la República propuso un programa de apoyo a sacerdotes católicos del país (Confederación Venezolana de Capellanes); así como el establecimiento del cristianismo evangélico mediante decreto presidencial, de manera que no tenga que acudir al reconocimiento de su personalidad jurídica a través de la forma de asociación civil sin fines de lucro (artículo 19, ordinal 3° del Código Civil). (Al respecto, vid. http://avn.info.ve/contenido/presidente-maduro-decretar%C3%A1-igualdad-religiosa).

Resulta llamativo que tales anuncios se realicen después de la infructuosa mediación del papa Francisco en el diálogo entre el gobierno y la oposición venezolana.

Sobre el primer punto, independientemente de que algunos párrocos –como muchos otros venezolanos– padezcan penurias por la situación económica que atraviesa el país, resulta cuestionable que el Estado, necesariamente neutral en materia religiosa, asuma el compromiso de organizar o transferir recursos a sacerdotes católicos. Sería igualmente reprochable si se tratara de pastores, rabinos, imanes, chamanes o babalaos.

Es de observar que, de conformidad con lo dispuesto en el artículo XI del Concordato de 1964, el Estado venezolano, “dentro de sus posibilidades fiscales”, se comprometió a “continuar” destinando una partida presupuestaria (“Asignaciones Eclesiásticas”) para la asistencia de obispos, vicarios generales y cabildos eclesiásticos, así como destinar recursos para construir y mantener templos, seminarios y lugares de culto.

Sobre el segundo punto, si bien el artículo 19, ordinal 2° del Código Civil establece que “Son personas jurídicas… Las iglesias, de cualquier credo que sean…”, en virtud del aludido Concordato celebrado en 1964 con la Santa Sede, sólo la Iglesia Católica y algunos de los entes que canónicamente le componen (diócesis, capítulos catedrales, seminarios, parroquias, órdenes, congregaciones religiosas) son personas jurídicas en tanto tal, y el resto de las agrupaciones religiosas –aún aquellas instituciones y entidades particulares de la Iglesia Católica– adquieren personalidad jurídica una vez cumplidos los requisitos exigidos para la constitución de asociaciones civiles sin fines de lucro.

Los cristianos evangélicos están constituidos por una gran cantidad de comunidades independientes –unas 5788 inscritas en la Dirección de Cultos, según Josefina Calcaño de Temeltas en su obra Aproximación a la libertad de conciencia, religión y culto en Derecho Comparado y en Venezuela–, y están medianamente vinculadas entre sí por cuestiones fe, origen y patrocinio, así como a comunidades protestantes con sede, la mayoría, en Estados Unidos de América. Incluyen pentecostales, bautistas, adventistas del Séptimo Día, Testigos de Jehová, presbiterianos y luteranos. El protestantismo parece ser el credo de un importante sector de las Fuerzas Armadas.

Decretar la constitución de la “Iglesia” evangélica, resulta contrario –además de a la esencia del cristianismo protestante– al referido carácter aconfesional del Estado venezolano.

IV

La campaña del gobierno en el campo religioso, de la manera que ha sido planteada, resulta inadecuada e irreligiosa, reñida con lo espiritual. Tentar con poder y sobre todo con dinero, recuerdan el pecado del mago Simón o simonía: “…la compra o venta de cosas espirituales” (Catecismo…, § 2121). Lo que en definitiva tiene como premisa una profunda idolatría: “Hay idolatría desde el momento en que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trátese de dioses o demonios…, de poder, de placer, de la raza, de los antepasados, del Estado, del dinero, etc.” (Catecismo…, § 2113).

En Venezuela llega a ser dramático el uso que el poder hace del Derecho, obviando que éste “…sólo posee carácter de ley cuando se conforma a la justa razón” (SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, 93, 3 ad. 2). En este sentido, con gran lucidez, el papa Ratzinger señala que: “El recelo contra el derecho y la rebelión contra él reaparecerán si se percibe que el derecho es un producto del arbitrio, un criterio establecido por los que tienen el poder y no la expresión de una justicia al servicio de todos” (Lo que cohesiona al mundo, 1).

Ojalá en estos días de recogimiento –como en su tiempo clamaba san Clemente Romano (siglo I d. C.)–, nuestros gobernantes en vez de coaccionar atiendan las demandas de su pueblo, de los más necesitados, y en vez de pretender su lealtad o acatamiento, sean ellos quienes se coloquen al servicio de las personas, las familias y el bien común. Como dirían los antiguos romanos: el éxito de la república viene dada por el respeto a la fe de sus ciudadanos.

Caracas, martes santo de 2017.

Fuentes consultadas

BOLÍVAR, Simón, Doctrina del Libertador. Fundación Biblioteca Ayacucho. 3ª edición. Número 1. Caracas 1985.

CALCAÑO DE TEMELTAS, Josefina, Aproximación a la libertad de conciencia, religión y culto en Derecho Comparado y en Venezuela. Fundación Estudios de Derecho Administrativo. Caracas 2011.

CALDERA, Rafael, Justicia social internacional y nacionalismo latinoamericano. Seminarios y Ediciones, S. A. Madrid 1973.

HABERMAS, Jürgen y Joseph RATZINGER, Entre razón y religión: Dialéctica de la secularización. Traducción de Isabel Blanco y Pablo Largo. Fondo de Cultura Económica – Centzontle. México 2008.

JUAN PABLO II: Constitución apostólica Fidei depositum: Catecismo de la Iglesia Católica. Ediciones Trípode. Séptima edición venezolana. Caracas 1998.

RODRÍGUEZ ITURBE, José, Iglesia y Estado en Venezuela (1824-1964). Universidad Central de Venezuela, Facultad de Derecho. Publicaciones del Instituto de Derecho Público. Colección Historia Constitucional Venezolana. Caracas 1968.

SINI, Francesco, Religione e sistema giuridico in Roma repubblicana. En http://www.dirittoestoria.it/3/Memorie/Organizzare-ordinamento/Sini-Religione-e-sistema-giuridico.htm, consultado el 11 de abril de 2017.

SPÓSITO CONTRERAS, Emilio, Santa Teresa de Jesús y su huella en Venezuela. En http://vltimaratio.blogspot.com/2015/10/santa-teresa-de-jesus.html. Caracas 2015.